Die Austeilung der aktuellen Gnade

Gnadenlehre: Die Austeilung der aktuellen Gnade

Die aktuelle Gnade

§ 10. Die Freiheit Gottes in der Austeilung der Gnade oder die Gratuität der Gnade

Die Gnade kann durch natürliche Werke weder de condigno noch de congruo verdient werden. De fide.

Das 2. Konzil von Orange lehrt im Gegensatz zu den Pelagianern und Semipelagianern, daß der Gnade keine Verdienste voran gehen: Nullis meritis gratiam praeveniri. D 191. Das Konzil von Trient lehrt, daß die Rechtfertigung bei den Erwachsenen von der zurvorkommenden Gnade ausgeht, d. h. „von seiner Berufung, in der sie berufen werden, ohne daß Verdienste ihrerseits bestehen“ (nullis eorum exsistentibus meritis). D 797. Paulus führt im Römerbrief den Nachweis, daß die Rechtfertigung weder durch Werke des alttestamentlichen Gesetzes noch durch Beobachtung des Naturgesetzes erlangt werden kann, sondern ein freies Geschenk der Liebe Gottes ist: „Sie werden geschenkweise (gratis) gerechtfertigt durch seine Gnade“ (3,24). Vgl. Röm. 3,9.23; 9,16. Die Begriffe Gnade und Verdienst schließen einander aus. Röm. 11,6: „Wenn aber aus Gnade, dann nicht mehr auf Grund von Werken, sonst ist die Gnade nicht mehr Gnade.“ Vgl. Eph. 2,8ff; 2. Tim. 1,9; Tit. 3,4f; 1. Kor. 4,7.

Unter den Vätern hat besonders Augustinus die Gratuität der Gnade gegenüber den Pelagianern verteidigt. Vgl. Enarr. In Ps. 30 sermo 1,6: „Warum Gnade? Weil sie geschenkweise (gratis) gegeben wird. Warum wird sie geschenkweise gegeben? Weil nicht deine Verdienste voraus gegangen sind.“ In Ioan. tr. 86,2: „Es ist nicht Gnade, wenn Verdienste voraus gegangen sind. Es ist aber Gnade; diese fand also nicht Verdienste vor, sondern bewirkte sie.“

Spekulativ ist die Unverdienbarkeit der ersten Gnade zu begründen aus dem Mangel einer inneren Proportion zwischen Natur und Gnade (gratia excedit proportionem naturae) und aus der Unmöglichkeit, den Grund des übernatürlichen Verdienstes (die Gnade) selbst zu verdienen (Principium meriti non cadit sub eodem merito). Vgl. S. th. 1 II 114,5.

Die Gnade kann durch natürliches Bittgebet nicht erfleht werden. Sent. certa.

Das 2. Konzil von Orange lehrt gegenüber den Semipelagianern, die Gnade werde nicht auf (natürliche) menschliche Anrufung hinverliehen, sondern die Gnade bewirke vielmehr, daß wir Gott anrufen. D. 176.

Nach der Lehre des hl. Paulus ist das rechte Gebet eine Frucht der Gnade des Hl. Geistes. Röm. 8,26: „Ebenso aber nimmt sich der Geist auch unserer Schwachheit an; denn das, worum wir bitten sollen, wie es sich gebührt, wissen wir nicht, aber der Geist selbst tritt mit unaussprechlichen Seufzern für uns ein.“ 1. Kor. 12,3: „Niemand kann sprechen: Herr Jesus, außer im Hl. Geist.“

Der hl. Augustinus lehrt, daß das heilskräftige Gebet eine Wirkung der Gnade Gottes ist. Im Hinblick auf Röm. 8,15 sagt er: „Daraus erkennen wir, daß auch das ein Geschenk Gottes ist, daß wir mit aufrichtigem Herzen und im Geiste zu Gott rufen. Sie mögen also bedenken, wie sehr sich jene täuschen, die glauben, es sei aus uns selber, es werde uns nicht gegeben, daß wir bitten, suchen, klopfen.“ De dono persev. 23,64.

Da die Initiative im Heilswerk von Gott ausgeht, ist ein heilskräftiges Gebet nur unter dem Beistand der zuvor kommenden Gnade Gottes möglich.

Der Mensch kann sich keine natürliche positive Disposition auf die Gnade erwerben. Sent. certa.

Unter Disposition versteht man die Empfänglichkeit eines Subjektes für die Aufnahme einer Form, d. h. irgend einer Bestimmtheit. Während die negative Disposition lediglich Hindernisse, die der Aufnahme der Form im Wege stehen, beseitigt, macht die positive Disposition ein Subjekt in der Weise für die Aufnahme der Form geeignet, daß es eine gewisse Hinordnung auf die betreffende Form erlangt und die Form als ihre naturgemäße Vollendung erscheint. Die positive Disposition zum Empfang der Gnade ist wohl zu unterscheiden von der sogenannten potentia oboedientialis zur Gnade, d. h. von der in der geistigen Natur der menschlichen Seele (bzw. der Engelsnatur) gelegenen passiven Fähigkeit, die Gnade in sich aufzunehmen. Eine natürliche positive Disposition auf die Gnade ist nicht möglich, weil zwischen Natur und Gnade keine innere Proportion besteht.

Das 2. Konzil von Orange lehrt, das Verlangen nach Reinigung von der Sünde gehe nicht vom natürlichen Willen des Menschen aus, sondern werde von der zuvorkommenden Gnade des Hl. Geistes angeregt. D 177; vgl. 179.
Die Hl. Schrift schreibt den Anfang des Heiles und das ganze Heilswerk der Gnade Gottes zu. Vgl. Joh. 6,44; 15,5; 1. Kor. 4,7; Eph. 2,8f.

Der hl. Augustinus hat in seinen früheren Schriften eine natürliche positive Disposition auf die Gnade gelehrt (vgl. De div. Quaest. 83, q. 68 n. 4: Praecedit ergo aliquid in peccatoribus, quo, quamvis nondum sint iustificati, digni efficiantur iustificatione; vorher spricht er von occultissima merita). In seinen späteren Schriften, zuerst in den Quaestionen an Simplicianus I 2 aus dem Jahre 397, lehnt er die Möglichkeit einer natürlichen positiven Disposition auf die Gnade entschieden ab und verteidigt ihre absolute Gratuität. Vgl. De dono persev. 21,55. Als biblischen Beweis verwendet er mit Vorliebe Spr. 8,35 in der Form der auf die Septuaginta zurück gehenden altlateinischen Übersetzung: Praeparatur voluntas a Domino (Vulg.: hauriet salutem a Domino; M: „er erlangt Wohlgefallen von Jahwe“).

Auch beim hl. Thomas ist eine Lehrentwicklung festzustellen. Während er in seine früheren Schriften (Sent. II d. 28 q. 1 a. 4 und Sent. IV d. 17 q. 1 a.2) in Übereinstimmung mit älteren Theologen lehrt, daß sich der Mensch ohne innere Gnade mit dem freien Willen allein eine positive Disposition auf die heiligmachende Gnade erwerben kann, verlangt er in seinen späteren Schriften für die Vorbereitung auf den Empfang der heiligmachenden Gnade eine die Seele innerlich bewegende Gnadenhilfe Gottes, d.i. die aktuelle Gnade. Vgl. S. th. 1 II 109,6; 112,2; Quodl. 1,7.

Zusatz: Das scholastische Axiom „Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam“

a) Mögliche Erklärungen

Der hl. Thomas erklärt das Axiom, das zuerst in der Theologie des 12. Jahrhunderts auftritt und auf Peter Abaelard zurückgeführt wird, in seinen späteren Schriften, die als der endgültige Ausdruck seiner Lehre anzusehen sind, im Sinne der Mitwirkung mit der Gnade: Demjenigen, der mit Hilfe der Gnade tut, was in seinen Kräften liegt, versagt Gott weitere Gnade nicht. Vgl. S. th. 1 II 109,6 ad 2; 112,3 ad 12; In Rom. 10 lect. 3.

Das Axiom kann mit vielen Molinisten auch von der natürlichen negativen Disposition verstanden werden, die in dem Meiden der Sünde besteht. Dabei ist aber zu beachten, daß der Zusammenhang zwischen der negativen Disposition und der Gnadenmitteilung kein kausaler, sondern ein faktischer, in der Allgemeinheit des göttlichen Heilswillens begründeter ist. Gott gibt die Gnade nicht, weil der Mensch die Sünde meidet, sondern weil er das Heil aller Menschen will.

b) Unzulängliche Erklärungen

Semipelagianisch ist die Erklärung, daß die natürlichen Bemühungen des Menschen durch ihren inneren Wert einen Billigkeitsanspruch (meritum de congruo) auf die Verleihung der Gnade begründen. Dieser Deutung kommt die von älteren Scholastikern und vom jüngeren Thomas (Sent. II d. 28 q. 1 a. 4) gegebene Erklärung nahe.

Die Nominalisten verstehen das Axiom gleichfalls von den natürlichen sittlichen Anstrengungen des Menschen und lassen daraus einen Billigkeitsanspruch auf die Gnade entstehen, machen aber die Gnaden-Mitteilung nicht von dem inneren Wert derselben, sondern von der äußeren Akzeptation Gottes abhängig: Gott gibt dem, der das Seinige tut, die Gnade, weil er es so versprochen hat gemäß Mt. 7,7: „Bittet, und es wird euch aufgetan werden! „ – Nach der Offenbarungslehre geht das Heil von Gott aus, nicht vom Menschen.Demgemäß ist auch das Bitten, Suchen und Klopfen in Mt. 7,7 nicht auf die natürliche sittliche Bemühung, sondern auf die Mitwirkung mit der Gnade zu beziehen.
Luther erklärte das Axiom anfänglich im Sinne der Nominalisten, später bekämpfte er es als pelagianisch.

§ 11. Die Universalität der Gnade

Obwohl die Gnade ein freies Geschenk der göttlichen Liebe und Barmherzigkeit ist, so wird sie auf Grund des allgemeinen Heilswillens Gottes doch allen Menschen zuteil. Da aber tatsächlich nicht alle Menschen das ewige Heil erreichen, so folgt daraus, daß es einen doppelten Willen oder Ratschluß Gottes, die Menschen selig zu machen, gibt:

a) den allgemeinen (universellen) Heilswissen Gottes, der ohne Rücksicht auf die endgültige sittliche Verfassung der einzelnen Menschen das Heil aller Menschen will unter der Bedingung, daß sie im Gnadenstand aus dem Leben scheiden (voluntas antecedens et condicionata).

b) den besonderen (partikulären) Heilswillen Gottes, der unter Berücksichtigung der endgültigen sittlichen Verfassung der einzelnen Menschen bedingungslos das Heil derer will, die im Gnadenstand aus dem Leben scheiden (voluntas consequens et absoluta). Letzterer fällt mit der Prädestination zusammen. Soweit sich der nachfolgende, bedingungslose Wille Gottes auf den Ausschluss von der ewigen Seligkeit bezieht, heißt er Reprobation. Vgl. Johannes von Damaskus, De fide orth. II 29.

1. Der universale Heilswillen Gottes an sich betrachtet

Gott will auch unter der Voraussetzung des Sündenfalles und der Erbsünde wahrhaft und aufrichtig das Heil aller Menschen. Sent. fidei proxima.

Daß Gott das Heil nicht bloß der Prädestinierten, sondern wenigstens aller Gläubigen will, ist formelles Dogma.
Die Kirche hat die Einschränkung des göttlichen Heilswillens auf die Prädestinierten durch die Prädestinatianer, die Kalvinisten und die Jansenisten als häretisch abgelehnt. Vgl. D 318f, 827, 1096. Der göttliche Heilswille umfaßt wenigstens alle Gläubigen, wie aus dem amtlichen Glaubensbekenntnis der Kirche hervorgeht, in dem die Gläubigen beten: qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis. Daß er sich über den Kreis der Gläubigen hinaus erstreckt, ergibt sich aus der Verurteilung zweier gegenteiliger Sätze durch Alexander VIII. D 1294f.

Jesus zeigt am Beispiel der Stadt Jerusalem, daß er auch das Heil solcher will, die tatsächlich verloren gehen (Mt. 23,37; Lk. 19,41). aus Joh. 3,16 geht hervor, daß Gott wenigstens das Heil aller Gläubigen will; denn er gab seinen Sohn hin, „damit keiner, der an ihn glaubt, verloren gehe“. Nach Tim. 2,4 umfaßt der göttliche Heilswille alle Menschen ausnahmslos: „Er (Gott) will, daß alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntis der Wahrheit gelangen.“

Die voraugustinischen Väter ziehen die Allgemeinheit des göttlichen Heilswillen nicht in Zweifel. Der Ambrosiaster bemerkt zu 1. Tim. 2,4: „Keinen hat er vom Heil ausgenommen“ (nullum excepit a salute). Auch Augustin hält in seinen früheren Schriften an der Allgemeinheit des göttlichen Heilswillens fest (vgl. De spiritu et litt. 33,58). In seinen späteren Schriften schränkt er ihn jedoch im Zusammenhang mit seiner schroffen Prädestinantions-Lehre auf die Prädestinierten ein und gibt der Timotheus-Stelle folgende gekünstelte Deutungen:

a) Gott will, daß Menschen aus allen Klassen und Ständen selig werden (Enchir. 103).

b) Alle Menschen, die gerettet werden, werden durch den Willen Gottes gerettet (Contra Julianum IV 8,44; Enchir. 103).

c) Gott bewirkt, daß wir wollen, daß alle gerettet werden (De corrept. Et grat. 15,47).

2. Der universale Heilswille Gottes in seiner praktischen Verwirklichung

Gott gibt allen Gerechten hinreichende Gnade (gratia proxime vel remote sufficiens) zur Beobachtung der göttlichen Gebote. De fide.

Nachdem bereits das 2. Konzil von Orange diese Lehre ausgesprochen hatte (D 200), erklärte das Konzil von Trient, daß die Gebote Gottes für den Gerechtfertigten nicht unerfüllbar sind: Si quis dixerit, Dei praecepta homini etiam iustificato et sub gratia constituto esse ad abservandum impossibilia, A.S. D 828. (*) Die widersprechende Lehre des Jansenius wurde von der Kirche als häretisch verworfen.

Nach dem Zeugnis der Hl. Schrift wendet Gott den Gerechten seine besondere Fürsorge zu. Vgl. Ps. 32,18f; 36,25ff; 90; Mt. 12,50; Joh. 14,21; Röm. 5,8-10. Die Gebote Gottes sind für den Gerechten leicht erfüllbar. Mt. 11,30: „Mein Joch ist süß, und meine Bürde ist leicht.“ 1. Joh. 5,3: „Das ist die Liebe Gottes, daß wir seine Gebote halten, und seine Gebote sind nicht schwer; denn alles, was aus Gott geboren ist, besiegt die Welt.“ 1. Kor. 10,13: „Gott ist getreu; er wird nicht zulassen, daß ihr über eure Kräfte versucht werdet, sondern er wird mit der Versuchung auch den guten Ausgang geben, daß ihr sie bestehen könnt.“

Augustin stellte den vom Konzil von Trient übernommenen Satz auf: „Gott verläßt die Gerechten nicht, wenn er von diesen nicht zuvor verlassen wird.“ D 804; vgl. Augustinus, De nat. et grat. 26,29.
Gott ist es seiner Treue schuldig, daß er den Gerechten hinreichende Gnade gibt, daß sie das ihnen verliehene Anrecht auf den Himmel bewahren können.

(*) Can. 18: „Wenn Jemand sagt, die Gebote Gottes seien unmöglich zu halten für den Menschen, selbst für den Gerechtfertigten und für den in der Gnade Stehenden: der sei ausgeschlossen.

Gott gibt allen gläubigen Sündern hinreichende Gnade (gratia saltem remote sufficiens) zur Bekehrung. Sent. communis.

Auch den verblendeten und verstockten Sündern entzieht Gott seine Gnade nicht gänzlich.
Die Kirche lehrt, daß die Getauften, die in schwere Sünde gefallen sind, „durch wahre Buße stets wieder hergestellt werden können“ (D 430). Das setzt voraus, daß ihnen Gott hinreichende Gnade zur Bekehrung gibt. Vgl. D 911,321.

Die zahlreichen Mahnungen der Hl. Schrift an die Sünder, sich zu bekehren, setzen die Möglichkeit der Bekehrung mit Hilfe der göttlichen Gnade voraus. Ez. 33,11: „Ich will nicht den Tod des Sünders, sondern daß er sich bekehre von seinem Wege und lebe.“ 2. Petr. 3,9: „Der Herr… übt Langmut gegen euch; er will nicht, daß jemand verloren gehe, sondern daß alle zur Sinnesänderung gelangen.“ Röm. 2,4: „Weißt du nicht, daß Gottes Güte dich zur Bekehrung führen will?“ Die Stellen der Hl. Schrift, die die Verhärtung der Sünder auf Gott zurückführen (Ex. 7,3; 9,12; Röm. 9,18), sind so zu verstehen, daß Gott das Böse zuläßt, indem er dem Sünder zur Strafe wirksame Gnaden entzieht. Die Bekehrung wird dadurch erschwert, jedoch nicht unmöglich.

Nach der allgemeinen Lehre der Väter sind auch die größten Sünder nicht von der Barmherzigkeit Gottes ausgeschlossen. Der hl. Augustin sagt: „Auch an dem größten Sünder darf man nicht verzweifeln, solange er hier auf Erden lebt“ (Retract. I 19,7). Der psychologische Grund für die Bekehrungs-Möglichkeit auch der verstockten Sünder liegt darin, daß die Verhärtung im Pilgerstand noch unvollständig ist im Gegensatz zur vollständigen Verhärtung der Verdammten in der Hölle.

Gott gibt allen schuldlos Ungläubigen (infideles negativi) hinreichende Gnade zur Erlangung des ewigen Heiles.

Alexander VIII. verurteilte 1690 die jansenistischen Sätze, daß Christus bloß für die Gläubigen gestorben sei und daß die Heiden, Juden und Häretiker keinen Gnadeneinfluss von ihm empfangen. D 1294f. Vgl. D 1376 ff.

Die Hl. Schrift bezeugt die Allgemeinheit des göttlichen Heilswillens (1.Tim. 2,4; 2. Petr. 3,9) und die Allgemeinheit der Erlösungstat Christi (1. Joh. 2,2; 2. Kor. 5,15; 1. Tim. 2,6; Röm. 5,18). Damit läßt sich nicht vereinbaren, daß einem großen Teil der Menschheit die zum Heile notwendige und hinreichende Gnade vorenthalten bleibt.

Die Väter deuten Joh. 1,9 (illuminat omnem hominem) gerne auf die Erleuchtung aller Menschen, auch der Ungläubigen, durch die göttliche Gnade. Vgl. Johannes Chrysostomus, In Ioan. Hom. 8,1. Eine patristische Monographie über die allgemeine Gnaden spendende Tätigkeit Gottes ist die wahrscheinlich von Prosper von Aquitanien stammende anonyme Schrift De vocatione omnium gentium (um 450), die zwischen den Semipelagianern und den Anhängern der augustinischen Gnadenlehre zu vermitteln sucht und mit Entschiedenheit für die Universalität des göttlichen Heilswillen und der Gnaden-Mitteilung eintritt.

Da der Glaube „der Anfang des Heiles, die Grundlage und Wurzel aller Rechtfertigung ist“ (D 801), so ist auch für die Rechtfertigung der Heiden der Glaube unerläßlich. Hebr. 11,6: „Ohne Glauben ist es unmöglich, Gott zu gefallen. Wer zu Gott hinzutritt, muss glauben, daß er ist und daß er denen, die ihn suchen, ein Vergelter ist.“ Ein bloßer „Vernunftglaube“ genügt nicht. Innozenz XI. Verwarf den Satz: Fides late dicta ex testimonio creaturarum similive motivo ad iustificationem sufficit (D 1173). Es ist der theologische Glaube, d. h. der übernatürliche Offenbarungs-Glaube, notwendig, der eine Wirkung der Gnade ist (D 1789: Begriff des theologischen Glaubens; 1793: nemini unquam sine illa contigit iustificatio). Was den Inhalt dieses Glaubens betrifft, so muss nach Hebr. 11,6 wenigstens die Existenz Gottes und die Vergeltung im Jenseits necessitate medii mit der fides explicita festgehalten werden. Bezüglich der Trinität und der Inkarnation genügt wohl die fides implicita. Der zur Rechtfertigung erforderliche übernatürliche Glaube kommt dadurch zustande, daß Gott dem Ungläubigen durch äußere oder innere Belehrung die Offenbarungs-Wahrheit zur Kenntnis bringt und ihn durch die aktuelle Gnade zum übernatürlichen Glaubensakt befähigt. Vgl. De verit. 14,11.

Einwand.
Gegen die Allgemeinheit des göttlichen Heilswillens wird eingewendet, daß Gott das Heil der ohne Taufe sterbenden Kinder nicht ernst und aufrichtig will. Darauf ist zu erwidern: Gott ist auf Grund seines Heilswillens nicht verpflichtet, durch ein wunderbares Eingreifen alle einzelnen Hindernisse zu beseitigen, die sich in der von ihm geschaffenen Weltordnung aus dem Zusammenwirken geschöpflicher Zweitursachen mit der göttlichen Erstursache ergeben und in vielen Fällen die Durchführung des göttlichen Heilswillens vereiteln. Es besteht auch die Möglichkeit, daß Gott den ohne Taufe sterbenden Kindern auf außerordentlichem Wege die Erbsünde nachläßt und die Gnade mitteilt, da seine Kraft nicht an die Gnadenmittel der Kirche gebunden ist. Die Wirklichkeit einer derartigen außersakramentalen Gnaden-Mitteilung läßt sich jedoch nicht positiv beweisen. –
aus: Ludwig Ott, Grundriss der katholischen Dogmatik, 1954, S. 271 – S. 277

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