Der Agnostizismus mit seinen vielen Formen

Die Irrlehre des Agnostizismus mit seinen vielen Formen

Das System der Modernisten nach der Enzyklika „Pascendi dominici gregis“

Das Wort „Agnostizismus“, das 1869 von Henry Huxley in Umlauf gesetzt wurde, wie er selber launig erzählt, besagt soviel wie: Nicht-Wissen, Nicht-Erkennen. Gewöhnlich bezieht sich der Ausdruck auf dasjenige was jenseits der sinnlichen Erfahrungswelt liegt, und vor allem auf eine überweltliche letzte Ursache der irdischen Dinge. Der Ausdruck Agnostizismus will dann besagen, von Gott können wir nichts wissen, nichts Sicheres erkennen.
Der Agnostizismus hat viele Formen, angefangen von der Leugnung Gottes, die sich bloß unter dem Decknamen des Nichtwissens verhüllt, bis zum bloßen Ignoramus und Ingnorabimus Dubois-Reymonds, und von den Spekulationen eines Moses Maimonides bis zu den modernsten Anschauungen der Pragmatisten und der Philosophie des „Als ob“, des „Comme si“.

§ 1. Der reine Agnostizismus

Vier Thesen charakterisieren den reinen Agnostizismus

Schälen wir die wesentlichen Anschauungen des Agnostizismus von den spezifischen Zutaten einzelner Formen, so charakterisieren vier Thesen den reinen Agnostizismus eben sowohl im Gegensatz zum Atheismus wie zur katholischen Lehre und zu den Anschauungen der Scholastik:

1. Es ist unmöglich, das Dasein Gottes zu beweisen. Dieser Beweis würde voraussetzen, daß unsere Erkenntnis nicht auf die Erscheinungswelt beschränkt sei.

2. Es ist, und zwar aus dem gleichen Grunde, unmöglich, die Nichtexistenz Gottes zu beweisen.

3. Aus demselben Grundsatz ist jede Erkenntnis der inneren Natur Gottes unmöglich.

4. Gott hat keinen Platz in der Wissenschaft und folglich auch nicht in der Geschichte; denn die Wissenschaften haben sich bloß mit den Tatsachen und ihren Gesetzen zu beschäftigen.

Die Grundlage des Agnostizismus

Als Grundlage des Agnostizismus finden wir die Überzeugung, daß unsere Erkenntnis über die Erscheinungswelt nicht hinaus reiche. Und aus dieser Grundlage ergibt sich der Agnostizismus mit Naturnotwendigkeit, wenigstens die drei ersten der eben genannten Gesetze. Auf welchem Wege jemand zu jenem erkenntnis-theoretischen Irrtum gelangt sei, ob durch Leugnung jeder übersinnlichen Erkenntnis überhaupt, oder durch Einschränkung der Verstandes-Fähigkeit auf die rein subjektive Verknüpfung der Sinneserfahrungen, oder gar durch Aufstellung rein materialistischer oder rein rein idealistischer Anschauungen, ist für den Agnostizismus als solchen nicht ausschlaggebend.
Jeder, welcher der menschlichen Vernunft die natürliche Befähigung abspricht, Gott mit Sicherheit aus den Geschöpfen zu erkennen, ist in Wirklichkeit und im wahren Sinne des Wortes Agnostiker, mag er auch den vergeblichen Versuch unternehmen, auf andere Weisen die Möglichkeit einer sichern Gotteserkenntnis zu wahren. Er hat sich den Ausweg aus dem Abgrund versperrt.

Die Auffassung, die sich in der Enzyklika befindet

Dies ist auch die Auffassung, welche sich in dem Rundschreiben Pascendi sich befindet. „Beginnen wir mit der Philosophie! … Daher vermag sie sich auch nicht zu Gott zu erheben und kann sein Dasein nicht aus den sichtbaren Dingen wie immer erkennen. Daraus folgt, daß Gott auf keine Weise unmittelbarer Gegenstand der Wissenschaft sein kann, und was die Geschichte betrifft, daß Gott keineswegs als ihr Gegenstand (Subiectum historicum) betrachtet werden darf.“
Nachdem sie den Agnostizismus skizziert hat, fährt die Enzyklika fort: „Dies voraus gesetzt, wird jeder leicht einsehen, was aus der natürlichen Theologie, aus den Motiven der Glaubwürdigkeit, aus der äußeren Offenbarung werden soll. Dies räumen die Modernisten nämlich alles weg und verweisen es an den Intellektualismus; … Das vatikanische Konzil bestimmt nämlich: ‚Wenn jemand sagt, der eine wahre Gott, unser Schöpfer und Herr, können nicht aus den Geschöpfen durch das natürliche Licht der menschlichen Vernunft mit Sicherheit erkannt werden, so sei er im Banne; …“ (Conc. Vat. De Fide ca. 3; Denz. n. 1812).
Dieser Verurteilung gegenüber sucht dasProgramm der Modernisten seinen Agnostizismus dadurch zu retten, daß es die angeführten Glaubens-Entscheidungen umdeutet. …

Der Agnostizismus ist für die Kirche verworfen

Da nun die Kirche Gottes nicht der Überzeugung ist, ihre Dogmen hätten in erster Linie den „Forderungen des kollektiven religiösen Gefühls“ zu entsprechen und sich den religiösen Anwandlungen der Modernisten anzupassen oder mit deren Gedanken in Einklang zu setzen; da die Kirche vielmehr überzeugt ist, daß die Dogmen der Ausdruck unwandelbarer, von Gott geoffenbarter Wahrheiten und deren unerbittlichen logischen Folgerungen oder unerläßlichen natürlichen Vorbedingungen sind, so ist der Agnostizismus für den Katholiken ein für allemal verworfen. Da helfen keine Proteste und keine Berufungen auf die moderne Wissenschaft. Ein solches Obertribunal kennt die katholische Kirche nicht. Für den Philosophen ist der Agnostizismus schon gerichtet in seinen Grundlagen: der falschen Auffassung und Ausdeutung der menschlichen Erkenntnis; in seinen einzelnen Sätzen, die nicht nur jede Metaphysik, sondern auch jede Mathematik und Naturwissenschaft unmöglich machen müßten; in seinen Folgen, die letztlich nichts anderes sind als der volle und ganze Skeptizismus, das Irrewerden des Menschen an sich selber, an seinen Fähigkeiten, am Sinn und Wert des Lebens. Der Agnostizismus ist auch gerichtet in seiner Leugnung einer natürliche, rein wissenschaftlichen Gotteslehre. Nicht bloß die Christen, sondern selbst Heiden hielten an der Möglichkeit fest, Gott zu erkennen, und zwar nicht bloß sein Dasein, sondern auch eine Reihe von göttlichen Eigenschaften, die einigermaßen die göttliche Natur uns erkennen lassen. Und die natürliche Gotteslehre braucht sich ihrer Errungenschaften nicht zu schämen. Die Möglichkeit, Gottes Dasein sicher zu erkennen und selbstwissenschaftlich zu beweisen, ist überdies die notwendige, durchaus unentbehrliche Grundlage für den übernatürlichen Glauben und für eine wissenschaftliche Theologie. Denn erst dann ist es möglich, an Gottes Offenbarung und Gottes Wort zu glauben, wenn ich sicher erkennen kann, daß Gott, die unendliche Weisheit und Heiligkeit, keines Irrtums und keiner Lüge fähig ist. Erst dann kann ich glauben, wenn ich weiß, daß ein Gott zu uns spricht.

Ein weiterer Kritikpunkt des Rundschreibens

Noch auf einen für den Apologeten sehr wichtigen Punkt weist das Rundschreiben Pascendi in seiner Kritik des reinen Agnostizismus hin, auf den Gegensatz, in welchen die vierte These des Agnostizismus zu ihren drei Vorgängerinnen tritt. Die ersten drei Thesen besagen, von Gott kann man nichts wissen, weder für noch gegen. Dann tritt auf einmal die positive Behauptung auf: Für Gott gibt es keinen Platz weder in der Wissenschaft noch in der Geschichte. Das ist ein arger Fehler gegen die logische Folgerichtigkeit: „Wie nun die Modernisten vom Agnostizismus, der sich bloß aus ‚Nichtwissen‘ besteht, zum wissenschaftlichen und historischen Atheismus fortschreiten, der ganz im Leugnen besteht; mit welchem Rechte eines Schlußverfahrens man von der Voraussetzung, daß man nicht weiß, ob in der menschlichen Geschichte Gott eingegriffen habe oder nicht, dazu übergeht, diese Geschichte zu erklären, ohne auf Gott irgendwie Rücksicht zu nehmen, als ob derselbe tatsächlich nicht eingegriffen habe, das verstehe wer will. Trotzdem steht es für die Modernisten durchaus fest, die Wissenschaft und ebenso die Geschichte müßten ohne Gott auskommen (atheam debere esse); in ihren Marken sei nur Platz für Phänomene, und Gott und Göttliches müßten völlig ausgewiesen werden.“

Die Entgegnung der Modernisten

Die Modernisten könnten dieser Bemerkung der Enzyklika entgegnen wollen, aus dem Grundsatz, die Geschichte habe es bloß mit Phänomenen zu tun und unter die könne Gott nicht gerechnet werden, folge ganz logisch: Also gibt es für Gott keinen Platz in der Geschichte und folglich darf man in der Geschichte auf Gott gar keine Rücksicht nehmen. Allein zunächst würde aus jenem Grundsatz nur folgen, daß es eine Geschichtswissenschaft, die sich nicht damit begnügt, die Ereignisse aneinander zu reihen, sondern auch die wahren Ursachen derselben zu ermitteln sucht, gar nicht geben könne. Wer sich entweder in den Kreis der Phänomene einschließt oder a priori behauptet, es bestehen Ursachen, die sinnlich wahrnehmbar sind, also zum Gebiet der Phänomene gehören, und somit alle übersinnlichen Ursachen leugnet, kann nicht mehr für sich die Ehre in Anspruch nehmen, nach den wirklichen und wahren Ursachen der Dinge und Ereignisse zu suchen. Er hat aber auch aufgehört, reiner Agnostiker zu sein. Wer mit dem Agnostizismus ernst machen will, muss auf jede Frage nach den wirklichen Ursachen der geschichtlichen Ereignisse verzichten, und vor allem darf er nie an die Geschichte des Volkes Israel und an die Geschichte des Evangeliums heran treten. Denn hier steht er vor Tatsachen, die er nicht mit den „phänomenalen“ Ursachen erklären kann, und von Gott behauptet er nichts wissen zu können. Da ist er in der Enge, und er wird noch weiter in die Enge getrieben, wenn die Quellen selbst Gott als die Ursache von Ereignissen hinstellen. Da ist dann gewöhnlich der Ausweg die erste Verleugnung des Agnostizismus durch den „historischen Atheismus“. Schon der erste Grundsatz des Agnostikers ist ein gefährlicher Irrtum.

Reine Agnostiker sind selten

Auch sonst sind reine Agnostiker selten. Die einen werden Atheisten oder Pantheisten. Andere suchen einen Ersatz für die theoretische Gotteserkenntnis in einem Gefühlsglauben, in praktischen Werturteilen, in mystischen Erfahrungen. Das führt uns nunmehr zum maskierten Agnostizismus der Modernisten. Denn bei den Modernisten hat sich der Agnostizismus in den Mantel des Pietismus, des Mystizismus und des Pragmatismus gehüllt. Doch das Kleid ändert die Sache nicht.

§ 2. Der maskierte Agnostizismus der Modernisten

Die Enzyklika Pascendi erhebt gegen die Modernisten die Anklage auf Agnostizismus. Die Modernisten ihrerseits behaupten seit dem Erscheinen des päpstlichen Rundschreibens vom 8. September 1907 unisono, sie seien keine Agnostiker. Es wird nicht allzu schwer sein zu sehen, wer Recht hat.

Was die Enzyklika ‚Pascendi‘ unter Modernismus versteht

Die Enzyklika gegen den Modernismus hat genau umschrieben, was sie unter dem Namen „Agnostizismus“ versteht. Man wird auch nicht leugnen können, daß die von ihr unter diesem Namen zusammen gefaßten Lehrpunkte wirklich die Bezeichnung Agnostizismus verdienen. Es kann sich also einzig um die Beantwortung der Frage handeln: Lehren die Modernisten wirklich die in dem päpstlichen Rundschreiben als Agnostizismus bezeichneten Punkte: die menschliche Vernunft ist in ihrem Wissen auf die Phänomene beschränkt, von Gott kann sie uns keine sichere Kenntnis geben; Gott ist nicht Gegenstand der Wissenschaft und gehört nicht in die Geschichte?
Wenn wir sehen, mit welcher Entschiedenheit der Modernismus seit dem Erscheinen der Enzyklika Pascendi die Anklage auf Agnostizismus von sich abzuwälzen sucht, mit welchem Aufwand von Arbeit er sich abmüht, Wege aufzuweisen, auf denen er zu einer sichern Gotteserkenntnis gelange, dürfen wir nicht erwarten, daß sich die Modernisten an irgend einer Stelle selbst Agnostiker nennen oder ex professo ihre erkenntnis-theoretischen Grundanschauungen auseinander setzen. Wir werden also darauf angewiesen sein, gelegentliche Ausführungen zu berücksichtigen, bei denen sich die agnostischen Anschauungen, wenn sie vorhanden sind, zeigen müssen. Es sind dies die Ausführungen über die Beziehung von religiöser zu wissenschaftlicher Erkenntnis, die Stellungnahme zu den Gottesbeweisen, die Tragweite des religiösen Glaubens als Erkenntnis von Gott und göttlichen Dingen.

Sind die Modernisten Agnostiker?

1. Die Kampfesschrift Le programme des modernistes hat in ihrem zweiten Teile ein eigenes Kapitel, dessen Überschrift lautet: „Sind wir Agnostiker?“

Vielleicht war es unklug von Seiten der Modernisten, in einen Kampf wider das Rundschreiben Pascendi sich einzulassen, nachdem dieses Rundschreiben den Begriff des Agnostizismus klar und deutlich umgrenzt hatte. Denn die Verteidiger des Modernismus mussten dann notwendig etwa von ihrer philosophischen Zurückhaltung preisgeben, und das konnte verräterisch für sie werden und ist es geworden.

Kant und Spencer sind Agnostiker

a) Es ist bekannt, daß Kant und Spencer zu den Agnostikern gezählt werden, und zwar mit vollem Recht. Denn der erstere leugnet die Möglichkeit, auf dem Wege eigentlich intellektueller Erkenntnis, auf dem Wege der reinen Vernunft zu Gott zu gelangen, und der ganze Unglaube rechnet es ihm zu hohem Verdienst an, mit den alten Gottesbeweisen aufgeräumt zu haben. Spencer gesteht zwar, wir könnten Gottes Dasein behaupten, aber über seine Natur könnten wir nichts aussagen. Es bleibt ein Unknowable, ein Unerkennbares im vollsten Sinne des Wortes. Spencer tröstet uns damit: „Ohne Ende Vorstellungen konstruieren, welche die kraftvollste Anstrengung unserer Fähigkeiten erfordern, und beständig erkennen, daß diese Vorstellungen nur wertlose Einbildungen sind und daß man von ihnen lassen muss, das ist eine Aufgabe, die mehr als jede andere uns die Größe dessen zeigt, was wir vergebens zu erfassen suchen.“ Von Kant und von Spencer müssen wir sagen, daß sie von ihren erkenntnis-theoretischen Prinzipien aus folgerichtig voran gegangen sind. Sie haben die reine Vernunft für unfähig erklärt, das Absolute zu erkennen. Nun sagt das Programm der Modernisten: „Wir nehmen die von Kant und Spencer vollzogene Kritik der reinen Vernunft an“ (S. 117).

Wer A sagt, muss auch B sagen. Die „Kritik der reinen Vernunft“ führt nicht bloß zum Agnostizismus, sie ist in formellster Weise Agnostizismus. Die italienischen Modernisten bekennen sich also wenigstens einschlussweise zum Agnostizismus.

Die Beziehung von religiöser zur wissenschaftlicher Erkenntnis

b) Das „Programm“ unterscheidet drei Arten des Erkennens: die phänomenale Erkenntnis, die wissenschaftliche Erkenntnis, die religiöse Erkenntnis. Die religiöse Erkenntnis ist damit in doppelter Weise ein für allemal aus dem Bereich der „Wissenschaft“ ausgeschaltet, einmal durch ihren Gegensatz zur wissenschaftlichen Erkenntnis, dann aber auch durch ihren Gegensatz zur phänomenalen Erkenntnis. Denn von der wissenschaftlichen Erkenntnis wird uns versichert: „Sie wendet die Rechnung an auf die Gruppen von wahrgenommenen Phänomenen, indem sie die konstanten Entwicklungs-Gesetze erklärt, denen jene unterworfen sind“ (S. 114).

Da man das „Göttliche, das in uns und in allen Dingen wirkt“, nicht zu „den sinnlichen Objekten“ gehört, die allein zu den Phänomenen gerechnet werden können, so ist Gott oder besser „das Göttliche“ nach dem Programm der Modernisten in keiner Weise Gegenstand der Wissenschaft. Das ist ausgesprochener Agnostizismus.

Stellungnahme zu den Gottesbeweisen

c) Damit endlich keinerlei Zweifel mehr übrig bleibe, daß die Modernisten der menschlichen Vernunft als solcher die Fähigkeit absprechen, zu Gott zu gelangen, bekämpft das „Programm“ nicht nur die „alten scholastischen Definitionen“, sondern sucht auch die vatikanische Glaubens-Entscheidung über die Möglichkeit, Gott mit dem Lichte der Vernunft zu erkennen, in ihr Gegenteil umzudeuten.

Zwei Vertreter des Modernismus

2. Le Roy und Tyrrell.

zu Loisy siehe extra Beitrag

Eduard Le Roy

Eduard Le Roy hat eine Beweglichkeit des Geistes, um die man ihn nicht beneiden kann. Bald spricht er wie der gläubigste Katholik, dann wie ein vollendeter Skeptiker; bald wie der nüchterne Mathematiker von Fach, dann wie ein Idealist von reinstem Wasser; bald wie der überzeugte Theist, dann wieder als spräche aus ihm ein Pantheist. In Bezug auf die menschlichen Wissenschaften scheint er seine eigenen Wege zu wandeln; seine Gotteslehre ist, allen gegenteiligen Beteuerungen ungeachtet, die reinste Bankrott-Erklärung aller Gotteserkenntnis.

Gott auf intellektuellem Wege suchen, so erklärt uns Le Roy, führt nur zu Widersprüchen… Daher bekämpft Le Roy die alten klassischen Gottesbeweise. Er glaubt mit allen aufräumen zu können und zu sollen.

Le Roy will auf einem anderen Wege zu Gott gelangen, auf dem Wege der Erfahrung.

„Wenn Gott erkannt werden kann, so wird das nie anders geschehen können als durch die Erfahrung, und da hier der Versuch (l`experimentation) unmöglich ist, wird diese Erfahrung eine immanente Erfahrung sein müssen, die im Leben selbst (dans l`exercice meme de la vie) einbeschlossen ist.“ „Eine konkrete Realität beweist man nicht, man nimmt sie wahr. Sie ist nicht der Gegenstand einer intellektuellen Analyse, sondern einer erlebten Intuition.“ …

Wie weit wird uns diese „Erfahrung des Göttlichen“ in der Erkenntnis Gottes führen? Wenn wir den Warnungen Le Roys vor jedem Versuche, über Gott und seine Natur irgendwelche bestimmten theoretischen Aussagen zu machen, in Betracht ziehen, kommt er offenbar selbst nicht recht weiter… Wer über Gottes Natur etwas aussagen will, der setzt sich entweder der Gefahr aus, wechselnden philosophischen Anschauungen zu unterliegen, die oft recht sehr beanstandet werden können, oder wenn man sich an die vulgären Vorstellungen hält, mit der großen Menge in eine Art Mythologie zu verfallen.

Daher haben dies Glaubens-Wahrheiten (Dogmen) nach Le Roy keinen absoluten, theoretischen Wert, sondern nur einen symbolischen, pragmatischen.

Sie sagen uns nicht, wie Gott in sich ist, sondern nur, wie wir uns ihm gegenüber zu verhalten haben. Die unnützen und gefährlichen Spekulationen über das, was die trinitarischen Lehren über Gott in sich besagen, haben zu den großen Häresien geführt, deren Verurteilungen uns besagen, was Gott nicht ist.
Wenn sich aber über Gott theoretisch gar nichts aussagen läßt, kann man dann noch von einer Gotteserkenntnis sprechen? Kann man auch nur sagen, daß Gott existiere? Le Roy steht vor dem religiösen Nihilismus.

Georg Tyrrell

Nichts anders ist es mit Georg Tyrrell bestellt, dessen Irrungen man aber nicht so mild beurteilen kann, da er die katholische Theologie kennen musste und kannte.

In seinem Artikel in den Times, 30. September und 1. Oktober 1907, gibt er zu, daß der modernistische Agnostizismus die Erkennbarkeit Gottes vermöge des Intellektes leugne. Gleich Le Roy führt Tyrrell einen beständigen Kampf gegen das, was er „Intellektualismus“ nennt; gleich ihm beruft er sich auf die „Erfahrung“ als die die erste und einzige Quelle sicherer Gotteserkenntnis. Denn auch die Offenbarung ist ihm „Erfahrung“, und Tyrrell bemüht sich nicht, den Unterschied zwischen natürlicher religiöser „Erfahrung“ und übernatürlicher Offenbarung uns klar zu machen. Im Gegenteil, eine ganze Reihe von Stellen in einem Through Scylla und Charybdis verwischen geradezu absichtlich die Grenzen zwischen Natur und Übernatur.

Welchen Wert für die theoretische Wahrheit, für das wirkliche Wissen über Gott, seine Natur und seine Eigenschaften hat nun nach Tyrrell selber diese „religiöse Erfahrung“ selbst in ihrer höchsten Gestalt, der Offenbarung? Eigentlich gar keinen.

Die religiöse Erfahrung oder Offenbarung ist ihm in erster Linie ein Gesamteindruck auf den ganzen Menschen. In diesem liegt ihr Wert, nicht in den nachfolgenden Versuchen intellektueller Ausdeutung. „Offenbarung gehört eher zur Kategorie der Eindrücke als der des Ausdrucks“; „Offenbarung ist nicht Feststellung, sondern Erfahrung“. An einer andern Stelle frägt er sich: „In welchem Sinne sind religiöse Offenbarungen göttlich autorisiert? Welche Art von Wahrheit ist ihnen durch ‚das Siegel des Geistes‘ gewährleistet? Gemäß dem bereits Gesagten müssen wir antworten: eine direkt praktische Wahrheit, eine Vorzugs- und Annäherungs-Wahrheit, die bloß indirekt spekulativ ist. Was unmittelbar gebilligt wird … ist eine Art zu leben, zu fühlen, zu handeln mit Beziehung auf eine andere Welt.“ … „Die inspirierte Bilderei der Offenbarung… ansehen als eine wunderbar mitgeteilte Wissenschaft, welche über die natürlichen Resultate der theologischen Spekulation hinaus geht, und sie korrigiert, ist der fundamentale Mißgriff des Theologismus.“ …

Mit nüchternen Worten: von all dem, was die Heilige Schrift und die Dogmen der Kirche über Christus uns lehren, ist nichts von Gott garantiert, alles nachträgliche Menschengedanken und -konstruktionen. Die „trinitarische Formel“ hat Tyrrell „keinen metaphysischen Wert“, ja er behauptet, wenn sie einen solchen hätte, steckte sie voll Widersprüche. Er gesteht ihr also bloß „prophetischen und symbolischen Wert“ zu, „einen Wert für die Einbildung, die Andacht, die Praxis“.

Was bleibt also schließlich noch übrig? Die Erfahrung von irgend etwas Undefinierbarem, Unbekanntem und Unerkennbarem. Hat man das Recht, dieses Gott zu nennen? Von all unserer Gotteserkenntnis muß Tyrrell das eine Wort wiederholen, das wir von Spencer hörten: Schale Einbildungen. Ist das nicht Agnostizismus? Dann ist es Atheismus.

§ 3. Kein Ausweg möglich

Das Programm sucht die Modernisten von der Anklage auf Agnostizismus zu reinigen durch den Hinweis auf ihre „gnoseologischen Meinungen“, im Vergleich zu denen „der Agnostizismus als ein kaltes und rationalistisches System erscheint, wie er es in der Tat ist.“ …
Um den Agnostizismus zu überwinden, muss man entweder mit den Grundprinzipien brechen, die den Agnostizismus begründen, muss aufhören, den gesunden Menschenverstand und die theoretische Vernunft herab zu setzen, muss zugeben, daß Verstand und Vernunft befähigt sind, die Wahrheit zu erkennen, oder aber, wenn man dies nicht zugestehen will, dann muss man eine andere Fähigkeit aufweisen können, die Wahrheit mit Sicherheit zu erkennen. Das erstere will der Modernismus nicht leisten, das zweite vermag er nicht zu leisten.

Die Modernisten sind nahe am Atheismus oder Pantheismus

Wir haben bereits gesehen, wie die Modernisten mit ihren neuen Versuchen, eine nicht-intellektualistische Gotteserkenntnis zu begründen, tatsächlich nahe am Atheismus oder Pantheismus landen. Hier gilt es nur mehr, die vorgeschlagenen neuen Erkenntniswege theoretisch zu prüfen…
„Das menschliche Subjekt erscheint uns jetzt wie eine Gesamtheit von Energien, von denen jede nach dem vollen Ausdruck ihrer selbst in der täglichen Entwicklung des Lebens hinstrebt. Die abstrakte Vernunft existiert nicht für uns, sie existiert bloß in Funktionen anderer instinktiver Fähigkeiten, deren Forderungen und Resultate sie anzeigt.“

Das ist natürlich die vollständigste Entwertung des gesunden Menschenverstandes. Man macht ihn zum Werkzeug der Instinkte, Triebe und Leidenschaften.

An anderer Stelle heißt es: „Unter alle diese Mittel der Erkenntnis, im weiten Sinne genommen, versetzen wir auch das Bewußtsein des Menschen, welches in sich auf eine Weise, die der Analyse entgeht, die Einflüsse des Göttlichen erfährt, das immanent ist durch die Jahrhunderte religiöser Erfahrung, und das Verlangen nach einem transzendental Göttlichen, welches die religiösen Generationen der Zukunft realisieren werden.“

Der Modernismus umfaßt viele Formen

Als das wäre die Theorie der Erkenntnis, durch welche der Modernismus den Agnostizismus zu überwinden sucht! Übermäßig klar ist dieselbe jedenfalls nicht. Doch sehen die Modernisten vielleicht gerade darin eine Empfehlung ihrer Theorie, daß sie die sonderbarsten Elemente umfaßt, Psychologismus und Evolutionismus, Relativismus und Pragmatismus, Rationalismus und Mystizismus, und daneben elastisch genug ist, den verschiedensten Auffassungen Raum zu geben. Jeder kann sich den „Sinn für übersinnliche Realitäten“ deuten, wie er will. Das Programm läßt ihm die Wahl, die neu entdeckte Fähigkeit zu interpretieren als unmittelbares Erfahren, als Gefühl, als ethische Perzeption auf Grund der Bedürfnisse und Aspirationen des Handelns, als Intuition, als illativen (Anm.: folgernden) Sinn.

Fragen über Fragen

Prüfen wir die Sache etwas näher: Was ist dieser neue Sinn? Ist er eine sinnliche Fähigkeit, Gefühl oder ein intellektuelles Vermögen, um diesen verfemten Ausdruck zu gebrauchen? Wenn er eine sinnliche Fähigkeit ist, wie kann er dann Übersinnliches erfassen? Wenn er ein geistiges „Gefühl“, d.h. eine Regung des Strebevermögens ist, wie ist er dann erkennende Fähigkeit? Ist es aber ein illativer Vorgang, wie ist es unmittelbare Intuition? Unmittelbarkeit der Erfahrung und „illatives“ Vorangehen schließen sich aus. Doch so mußte es kommen, wenn man bei den Pragmatisten, bei der falschen Mystik, beim mißverstandenen Newman, beim protestantischen Theologen Jacobi und bei den Ontologisten gleichzeitig Zwangsanleihen macht und diese heterogensten Elemente zu einem Ganzen zusammen schweißt.

Untersuchen wir die einzelnen Momente, welche angeführt werden. Zunächst das religiöse Gefühl.

Das religiöse Gefühl

„Im religiösen Gefühl“, so erklären uns die Modernisten, „lasse sich eine Art Intuition des Herzens erkennen, durch die man die Realität Gottes selber ohne irgend eine Vermittlung erfaßt und eine solche Überzeugung von Gottes Dasein und von seinem Wirken in und außer dem Menschen schöpft, daß sie weit jede Überzeugung übertrifft, welche sich aus der Wissenschaft verstehen läßt. Sie stellen also eine eigentliche Erfahrung auf, die besser sei als jede Vernunft-Erfahrung. Leugne einer gleich den Rationalisten diese Erfahrung, so komme das davon her, sagen sie, daß sich ein solcher nicht in jene moralische Verfassung versetzen wolle, welcher erfordert sei, um jene Erfahrung zu erzeugen. Diese Erfahrung aber macht den, der sie erlangt hat, eigentlich und so recht zum Gläubigen.“

An diesen Behauptungen der Modernisten ist sozusagen alles falsch. Kein Gefühl ist an und für sich schon ein eigentliches Erkennen. Es besagt nicht einmal immer die Erfahrung einer vom Subjekt verschiedenen Realität, sondern meist bloß eine subjektive Affektion, deren Ursache und Bedeutung erst erschlossen werden muss. Schon gar nicht darf behauptet werden, daß in jedem religiösen Gefühl die Realität Gottes selber erfaßt werde. Ein unmittelbares Erfassen Gottes ist im irdischen Leben ohne übernatürlichen Gnadenerweis unmöglich. Die meisten der von den Modernisten und modernen Literaten sog. religiösen Gefühle der Gottsucher sind überhaupt keine religiösen Gefühle. Das Gefühl der Ohnmacht und Schwäche, der Öde und Leere, des Unbefriedigt- Seins und der unbestimmten Sehnsucht gehen weder von der religiösen Überzeugung aus, noch führen sie schon zur Religion hin.

Nicht jeder, der den Kelch sinnlicher Lust bis zur Hefe geleert oder alle menschlichen Ehren genossen hat und unbefriedigt bleibt, ist ein Gottsucher. Wohl sucht der Mensch immer mehr nach Glück und Frieden, und die endlose Sehnsucht des Herzens kann nur durch ein unendliches Gut, Gott, gestillt werden; und dennoch sucht nicht jeder, der das Glück sucht, auch Gott, selbst wenn er Gott einmal erkannt hat. Die Gefühle können Anlass, Anregung und Anstoß zur Erkenntnis werden, und so gibt es auch Gefühle, die ein Anlass werden können, Gott zu erkennen und zu Gott zu gelangen, und wenn man ihn einmal erkannt und gefunden hat, ihn noch besser zu erkennen, sich ihm inniger anzuschließen.

Das ist aber in einer dem Menschen würdigen Weise, in einer Weise, welche der vernünftigen Prüfung standhält, nur möglich, wenn man jene Gefühle analysiert, auf ihre möglichen Ursachen untersucht und dann die wirkliche Ursache und deren Natur durch Denken erschließt. Die Betätigung des Verstandes ist also unerläßlich. Die Gefühle, von denen die Modernisten sprechen, sind höchstens ein Objekt, aus dessen Erkenntnis man zu Gott aufsteigen kann; sie sind nicht die Erkenntnis-Fähigkeit, durch die man erkennend zu Gott aufsteigt.

Es ist ferner unrichtig, daß eine auf das bloße Gefühlserlebnis sich stützende Erkenntnis „jede Überzeugung übertreffe, welche sich aus der Wissenschaft erreichen läßt“. Sichere äußere Daten sind oft einer besseren Kontrolle fähig und lassen sich besser eindeutig erklären als Gefühlsvorgänge und bieten somit auch einen festen Boden für die sich über ihr aufbauende Vernunft-Erkenntnis. Auch läßt sich nicht behaupten, daß jeder, der die wahre sittliche Verfassung besitzt, solchen klaren und überwältigenden Gefühlserlebnissen zugänglich sei; und ebenso wenig läßt sich halten, daß alle jene, welche für die Religion auf derlei Gefühls-Erfahrungen sich berufen, moralisch hoch stehende Charaktere seien. Die Geschichte des Pietismus und des Mystizismus lehrt ganz anders. Falsch ist es endlich, daß erst solche Gefühls-Erlebnisse und Erfahrungen auf übernatürlichem Gebiete den Menschen zum wahren Gläubigen machen. Das vatikanische Konzil hat einen solchen Irrtum in seiner Entscheidung de Fide, can. 3 schon mit dem Anathem belegt.

Unmittelbares Erfahren Gottes?

Gibt es ein unmittelbares Erfahren Gottes? Als übernatürlichen Gnadenerweis Gottes zweifelsohne. Aber wo sich Gott in übernatürlicher Weise durch ein inneres Erlebnis einer Seele kund gibt, da wendet er sich nicht an das bloße Gefühl, sondern auch an den Verstand und sorgt dafür, daß der Mensch zu einer vernunftgemäßen, menschenwürdigen Sicherheit gelangen kann. Diese übernatürlichen Gnaden-Erweise sind aber nicht so allgemein wie das Gras der Wiesen.

Kontakt zwischen Gott und Mensch?

Gibt es einen Kontakt zwischen Gott und Mensch? In einem gewissen Sinne schon. In Gott „leben wir, bewegen wir uns und sind wir“. Gott ist uns näher als wir uns selber sind. Das ist der ontologische Kontakt. Er begründet aber als solcher noch kein Erkennen. Aber Gott kann auch auf uns einwirken und uns so zur Erkenntnis und Liebe seiner selbst führen. So treten wir in geistige Berührung mit ihm. Die Liebe setzt die Erkenntnis voraus. Die Erkenntnis geistiger Singe aber – und Gott ist ja ein Geist – vollzieht sich durch den Verstand, und durch ihn allein. Leugnet man die Tauglichkeit des Verstandes, Gott zu erkennen, so leugnet man die Möglichkeit einer jeden solchen Erkenntnis. Die Verstandes-Erkenntnis, die wir von Gott haben können, ist nur eine abstraktive. Kenntnis der äußeren Dinge und Selbstkenntnis müssen vermitteln. Das Schauen Gottes ist uns aufbewahrt für eine selige Ewigkeit. Es ist eine ungeschuldete Gnadenwirkung Gottes.

Führen Ansprüche sittlichen Handelns zu Gott?

Können die Bedürfnisse des Menschenherzen und die Ansprüche sittlichen Handelns zu übersinnlichen Realitäten, zu Gott führen? Ganz entschieden. Aber sie werden nur dann sicherer Weg zu Gott, wenn wir mit Verstandes-Gründen erkennen, daß dem Bedürfnis das Dasein dessen entspricht, worauf es angelegt ist und hinzielt, eines allmächtigen, allweisen, allbeglückenden Wesens, das eben Gott heißt. Und in der Tat sieht der Verstand klar die Harmonie von Naturverlangen und Dasein des Verlangten.

Führt die actio, das sittliche Handeln zu Gott? Ja in dem Sinne, daß sittliches, menschenwürdiges Handeln das größte Hindernis entfernt, welches der Gotteserkenntnis entgegen steht: die Verfinsterung des Menschengeistes durch die Unsittlichkeit; daß das geistige Auge klarer hinaus schaut in die Regionen des Übersinnlichen und Gott leichter findet; daß sittliches Handeln zwar nicht die Gnade verdienen kann, aber der Gnade freie Bahn schafft: Facienti quod est in se Deus non denegat gratian; daß sittliches Handeln, wenn beseelt von der Gnade der Kindschaft Gottes, auch die Erleuchtungen Gottes auf den Menschen herab zieht und der Tugend des Glaubens Wachstum und Gedeihen gibt. Aber die actio, das sittliche Handeln selbst ist nicht Gotteserkenntnis. Die dem Menschen verliehenen geistigen Erkenntnis-Kräfte sind einzig und allein Verstand und Vernunft, und auf dem Gebiete der Übernatur die eingegossene Tugend des Glaubens und das Licht der Glorie im Jenseits.

Das Licht der Vernunft

Um zu Gott zu gelangen durch das Licht der Vernunft, braucht es für den Menschen kein tiefes, schweres Denken, keine langen Syllogismen. Ein Blick für den suchenden Verstand, und er erkennt aus der ihn umgebenden Natur, aus dem Walten einer Vorsehung in der Geschichte, aus dem Sittengesetz im eigenen Innern die letzte Ursache, seinen Gott und Herrn. In diesem Sinne konnte man von einer angeborenen Gottes-Erkenntnis reden; Newmans illativer Sinn ist die angeborene Kraft des Menschengeistes, der ohne große Mühe Gott zu finden weiß.

Was sagt Pius X. in der Enzyklika Pascendi?

Lassen wir zum Schluß der Enzyklika Pascendi das Wort, welche die Ersatzversuche der Modernisten so charakterisiert und würdigt:

„Blicken wir nochmals, Ehrwürdige Brüder, auf die verderbliche Lehre des Agnostizismus zurück. Durch sie ist für den Menschen jeder Weg zu Gott versperrt; doch glaubt man dafür einen besseren gebahnt zu haben von Seiten eines gewissen seelischen Gefühls und der Aktion. Doch wer sieht nicht, wie verkehrt das ist? Denn das seelische Gefühl entspricht dem Einfluß (achrioni) der Sache, welche der Verstand oder die äußeren Sinne vorlegen. Schalte ich den Verstand aus, dann wird der Mensch den äußeren Sinnen, zu denen er schon hinneigt, um so bereitwilliger folgen. Verkehrt ist das ferner, weil alle Phantasien über das religiöse Gefühl den gesunden Sinn nicht überwältigen werden; und der gesunde Sinn sagt uns, daß jegliche Gemütserregung, jegliche Voreingenommenheit des Geistes bei der Erforschung der Wahrheit nicht zur Hilfe, sondern zum Hindernis gereicht. Wir sprechen von der objektiven Wahrheit; denn jene subjektive Wahrheit, eine Frucht des inneren Gefühls und der Aktion, ist eine Spielerei, hilft aber dem Menschen gar nichts; denn für ihn ist es von größtem Interesse, zu wissen, ob es außer ihm einen Gott gibt, in dessen Hände er einst fallen wird. –

Man ruft bei dem großen Werke auch die Erfahrung zu Hilfe. Aber was soll diese dem religiösen Gefühl hinzufügen? Gar nichts, als daß sie das religiöse Gefühl lebhafter macht, und so proportionell eine stärkere Überzeugung von der Wahrheit des Objektes entsteht. Diese beiden Momente machen aber sicher nicht, daß jenes seelische Gefühl aufhöre ein Gefühl zu sein, noch ändern sie dessen Natur, die immer der Täuschung ausgesetzt bleibt, solange sie nicht vom Verstande geleitet wird; ja sie stärken dieselbe nur, denn je stärker ein Gefühl ist, um so mehr ist es Gefühl… Im Vorbeigehen könnte man auch fragen: Wenn diesen Erfahrungen eine solche Kraft und Festigkeit zukommt, warum sollte dies nicht auch bei den Tausenden von Katholiken gelten, die sagen, nach ihrer Erfahrung gehen die Modernisten einen Irrweg? Der größte Teil der Menschen aber hält das immer fest und wird es immer festhalten, daß man durch bloßes Gefühl und bloße Erfahrung ohne die Leitung und das Licht des Verstandes, niemals zur Kenntnis Gottes gelangen könne. So bleibt also wiederum nichts übrig als Atheismus und Religionslosigkeit.“ –
aus: Julius Beßmer SJ, Philosophie und Theologie des Modernismus, 1912, S. 43 – S. 67

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