Augustinus über das Wesen der Erbsünde

Lehre des hl. Augustinus über das Wesen der Erbsünde

Der Pelagianismus suchte den Begriff der Gnade zu veräußerlichen, indem er Lehre, Gesetz und Beispiel Christi als Gnade bezeichnete. Augustinus erklärte demgegenüber: „Außer der Nachahmung Christi bewirkt seine Gnade auch innerlich unsere Erleuchtung und Rechtfertigung. Durch diese Gnade nämlich pflanzt er auch die getauften Kinder, die ihn offenbar nicht nachahmen können, seinem Leibe ein.“ Dann fährt er, an das fünfte Kapitel des Römerbriefes anknüpfend, fort: „Wie derjenige, in dem alle lebendig werden, sich nicht nur als Beispiel zur Nachahmung aufstellt, sondern auch den Gläubigen die geheimnisvollste Gnade seines Geistes verleiht und sie unbemerkt auch den Kindern eingießt, so ist derjenige, in dem alle sterben, nicht nur ein Beispiel der Nachahmung für die, welche freiwillig das Gesetz übertreten, sondern er hat auch mit der geheimen Krankheit der fleischlichen Begier in seiner Person alle angesteckt, die von seinem Stamm geboren wurden.“ (1)

Mit diesen Worten spricht Augustinus im Anschluss an Paulus das Geheimnis der Erbsünde aus, die ihren Ursprung in jener Ursünde hat, die Adam beging, als in ihm „alle ein Mensch waren“. (2) Durch die natürliche Fortpflanzung vererbt sich diese Sünde weiter, nicht als persönliche sündhafte Tat, sondern als sündhafter Zustand der Natur, die durch die Ursünde Adams fehlerhaft wurde: „Wenn sich jemand durch Unmäßigkeit eine Krankheit zuzieht und diese auf seine Kinder vererbt, dann sagt man mit Recht, der Fehler sei vom Vater auf die Kinder übergegangen. Was sich so bisweilen bei leiblichen Krankheiten findet, ist in jener alten und schweren üSnde des einen Stammvaters geschehen, durch die die gesamte menschliche Natur fehlerhaft wurde.“ (3) Und da die menschliche Natur sich nicht nach den Gesetzen des übernatürlichen Lebens fortpflanzt, sondern nach den Gesetzen des natürlichen Lebens, so sind alle Menschen ohne Ausnahme mit der Erbsünde belastet, auch jene Kinder, die gezeugt, empfangen und geboren wurden von Eltern, die sich im Stande der Gnade befanden: „Die innerlich neu geschaffenen Eltern zeugen fleischlich aus dem Rückstand der alten Schöpfung, nicht aus den Erstlingen der neuen Schöpfung.“ (4)

Da die böse Begierlichkeit als eine der Folgen der Ursünde die Erbsündlichkeit der Menschen besonders stark in Erscheinung treten läßt, hat Augustinus in seinem Forschen über das Wesen der Erbsünde an die Tatsache der Konkupiszenz angeknüpft. Sie ist nicht selber Sünde, aber Folge und Wurzel der Sünde. Sie ist eine materielle Unordnung, ein Erbverderben der Menschennatur und bildet als solches eine Einheit mit der eigentlichen Erbschuld oder Erbsünde. Doch ist diese im Wesen etwas anderes als jenes Erbverderben, mögen beide auch noch so eng zusammen hängen. Bei der Erbsünde handelt es sich um eine tatsächliche sittliche Schuld, um eine innere Ungerechtigkeit, um eine wirkliche und wahrhaftige, von Adam als Tat begangene und von ihm durch die Natur als Zustand vererbte Sünde, nicht nur um ein materielles Verderbtsein der Natur. Diese sittliche Erbschuld der Natur wird durch die Taufe nachgelassen, jenes materielle Erbverderben der Natur bleibt auch nach der Taufe: „Manente ipsa (sc. concupiscentia) reatus ejus solvitur.“ (5) Deshalb spricht Augustinus über den getauften das Wort: „Von aller Schuld aller Übel ist er frei, aber nicht von allen Übeln. Diese schuld aller Übel ist die Erbsünde. Ihr Wesen liegt in dem Getrenntsein des Menschen von Gott. (6) Es ist dasselbe, was die spätere Theologie ausspricht, wenn sie sagt: Die Erbsünde besteht formell in dem durch die Ursünde Adams verschuldeten Mangel der ursprünglichen Heiligkeit, der sich durch die natürliche Fortpflanzung auf alle Menschen weiter vererbt, materiell aber in der ungeordneten Begierlichkeit.

Die Gnade Gottes ist es, durch die der Sünder, wenn er mit ihr mitwirkt, gerecht, der schlechte Baum gut wird. „Es macht aber der Mensch den Baum gut, wenn er die Gnade Gottes annimmt. Denn er macht sich aus einem Schlechten nicht nur sich selbst zu einem Guten, sondern aus dem und durch den und in dem, der allzeit gut ist.“ Wenn so der Mensch durch die heiligmachende Gnade gut geworden ist, bedarf er weiterhin der wirkenden Gnade, daß er auch gute Werke verrichtet. Deshalb fährt Augustinus an derselben Stelle fort: „Nicht nur dazu, daß der Baum gut sei, sondern auch dazu, daß er gute Früchte hervor bringe, bedarf es dieser Gnade.“ (7)

Diese Gnade bietet Gott dem Menschen unverdienter Weise, aus reinem Wohlwollen an. Der Mensch kann mit ihr mitwirken oder ihr widerstehen. In diesem Fall liegt die schuld der ewigen Verwerfung beim Menschen: „Daß ihnen die Gnade nicht hilft, dafür liegt der Grund in ihnen selbst, nicht in Gott.“ (8) Wirkt der gefallene Mensch mit der Gnade mit, so kommt die Rechtfertigung zustande. Die Willensfreiheit wird durch die prädestinatianische Gnade nicht aufgehoben. Die Gnade bekehrt den Menschen so, daß daß er sich selber bekehrt. Gott wirkt den guten Willen so, daß dieser selbst will.

Der Pelagianismus hatte in seiner rationalistischen Denkungsart nicht nur die Ordnung, in die Gott das Menschengeschlecht gestellt hatte, ihres übernatürlichen Charakters entkleidet und das Wesen der heiligmachenden Gnade vollständig veräußerlicht, sondern dementsprechend auch das Werk der Erlösung entwertet und der Rechtfertigung ihren wahren Inhalt genommen, indem er diese nur als Vergebung der Sünde durch Christus deutete. Klar und bestimmt erklärt Augustinus: „Gott rechtfertigt den Sünder nicht bloß dadurch, daß er verzeiht, was er Böses getan, sondern auch dadurch, daß er ihm die Liebe mitteilt, damit er durch den heiligen geist das Böse meide und das Gute tue.“ (9)

Endziel der göttlichen Begnadigung, durch die die Seele gerechtfertigt und geheiligt wird, ist die Anschauung Gottes, ihre bewirkende Ursache der gütige Vater, ihre verdienstliche Ursache Jesus Christus, ihr Prinzip und gleichzeitig ihre Wirkung der Heilige Geist, der in der begnadeten Seele Wohnung nimmt, als göttliche Person der Liebe über sie die Fülle der Gottesliebe ausgießt, sie dadurch sich mit dem Vater und dem Sohn verbindet und so den Menschen zum Kinde Gottes und zum Bruder Jesu Christi macht. In diesem Sinn sagt Augustinus: „Dieses alles wirkt an uns die Gnade Gottes wegen unseres Herrn Jesus Christus durch den heiligen Geist, durch den die Liebe in unsere Herzen ergossen wird, die mit unaussprechlichen Seufzern betet, bis die Heilung sich vollendet und Gott sich uns zeigt, wie er ist.“ (10)

Wenn die spätere Theologie die Begnadigung des Menschen als eine „Ausbreitung der inneren göttlichen Produktionen über die Kreatur“ bezeichnet, „indem Gott derselben das Bild seines Sohnes zur Teilnahme an seiner eigenen Natur eindrückt und damit seinen eigenen Sohn in ihr wieder gebiert, indem er wiederum seinen eigenen Geist ihr einhaucht und sie dadurch in der innigsten übernatürlichen Lebens- und Liebesgemeinschaft mit sich verbindet“ (11), so haben wir in den obigen Worten des heiligen Augustinus bereits einen Ausdruck für diesen mystischen Charakter der göttlichen Begnadigung, die in der Auferstehung des Fleisches als der Fortsetzung und Vollendung der übernatürlichen Erneuerung der Seele ihren höchsten sichtbaren Ausdruck findet: „Dieses sterbliche Fleisch wird durch die vorauf gegangene Erneuerung des Geistes auch seinerseits die Erneuerung und Umwandlung erfahren und so der ganze Mensch vergöttlicht werden.“ (12)

Der geistesmächtige Augustinus hat die Entwicklung des Dogmas wesentlich gefördert, und zwar in den Fragen, die zu den schwierigsten gehören. (13) Unklarheiten und Unvollkommenheiten seiner Lehre wurden später durch das kirchliche Lehramt, besonders seit Papst Gregor d. Gr. (590 bis 604), beseitigt und Härten, die aus dem Kampf mit unbelehrbaren Gegnern entstanden waren, gemildert. (14) Im Jahr 418 forderte Papst Zosimus (417 bis 418) alle Bischöfe auf, der vom afrikanischen Episkopat auf den Synoden von Mileve (416) und Karthago (418) unter Führung Augustins ausgesprochenen Verurteilung des Pelagianismus zuzustimmen. Achtzehn widerstrebende Bischöfe Italiens, darunter Julian von Eklanum, wurden aus der Kirchengemeinschaft ausgeschlossen und verbannt. Ein Teil der Exkommunizierten begab sich zum Orient und sucht mit Theodor von Mopsuestia und Nestorius gemeinsame Sache zu machen. Kaiser Theodosius II. verwies sie 430 aus der Reichshauptstadt; im folgenden Jahr sprach auch das Konzil von Ephesus die Verurteilung der Irrlehre aus. Die vom Papst Bonifatius II. (530 bis 532) bestätigte Synode von Orange vom Juli 529 erklärte, gestützt auf Augustinus, gegenüber dem Pelagianismus die Allgemeinheit der Erbsünde als „mors animae“ (15), die Unfähigkeit des Menschen zum übernatürlich Guten sowie die absolute Notwendigkeit und Unverdienbarkeit der Gnade (16), gegenüber dem sogenannten Semipelagianismus die Notwendigkeit der Gnade auch zum Anfang des Heiles und zur Beharrlichkeit im Guten. Die durch den gallischen Presbyter Lucidus verkündete Irrlehre von einer göttlichen Vorausbestimmung gewisser Menschen zur Sünde und zur Verdammnis wurde als Gotteslästerung verworfen. (17)

Anmerkungen:

(1) De mer. et rem. 1, 11.
(2) „Quando omnes ille unus fuerunt“; De nupt. et conc. 2, 15. Mausbach, 157ff.
(3) Op. imp. c. Jul. 2, 177.
(4) De pecc. mer. et rem. 2, 44.
(5) De pecc. mer. et rem. 2, 45. Die Erbsünde ist also nach Augustinus die concupiscentia cum suo reatu, wobei reatus im Sinne der Gottentfremdung, des Mangels der schuldigen übernatürlichen Lebensverbindung der Seele mit Gott, zu verstehen ist. Die böse Begierlichkeit ist an sich nur Erbverderben; Erbsünde oder Erbschuld wird sie erst durch den reatus, der ihre Wurzel bildet.
(6) „Soluto reatus vinculo et interclusione destructa, qua diabolus hominem, a suo creatore separabat, manet concuspiscentia“; de pecc. mer. et rem. I, 70. Mausbach 193ff.
(7) De gratia Christ. 19 und 20. Da nach Augsutin auch das rein natürliche Erkennen und Wollen des gefallenen Menschen zur Hervorbringung kultureller Werke und ethischer Handlungen befähigt ist, so ist seine stete Betonung, daß die nicht aus der Gnade geschehenen Werke Sünde seien, in dem Sinn zu verstehen, daß ihnen die caritas fehlt und sie so für das von Gott dem Menschen gesetzte Ziel nicht als sittlich gute Werke verdienstlich sind (sittlich gut im Unterschied zu ethisch gut); vgl. Mausbach II, 240ff.
(8) De pecc. mer. et rem. 2, 26. Seit 397 lehrte Augustinus, daß durch die Erbsünde die gesamte Menschheit durch eigene Schuld eine massa damnata geworden und damit die ewige Verwerfung aller verdient sei. Durch eine vocatio gratuita et efficax beruft Gott aus dieser massa damnata in souveräner, freier, unverdienter und unfehlbarer Weise bestimmte Menschen zum Glauben und zum wirklichen Halten der Gebote und damit durch das weitere Geschenk der Beharrlichkeit zum Himmel. Die Verwerfung der übrigen erfolgt auf Grund der Erbsünde bzw. der persönlichen Sünden und ist deshalb gerecht. Das bedeutet selbstverständlich keine Prädestination zur Sünde. Im übrigen wäre Augustinus, wie seine Retraktationen beweisen, der letzte gewesen, der für sich das Charisma der Unfehlbarkeit beansprucht hätte. Dieses Charisma hat Gott nur dem Lehramt seiner Kirche gegeben.
(9) Im gleichen Sinn bezeichnet er (Sp. Et litt. 27, 47) die justificatio als „per gratiam reparata natura“, als den ursprünglichen Zustand des Menschen im Paradies, und sagt (In Jo. tr. 19, 11): „Anima, cum fit justa, fit particeps alterius vitae, quae non est, quod ipsa, erigendo se ad Deum et inhaerendo Deo es illo justificatur.“
(10) De perf. Just. Hom. 43; Mausbach, 123.
(11) Jos. Scheeben, Die Mysterien des Christentums (1912), 173.
(12) Aug., Sermo 166, 4.
(13) Über seinem letzten großen Werk gegen Julian (Contra Julianum opus imperfectum) ist er am 28. August 430 gestorben.
(14) Hinsichtlich der Prädestination erklärt Gregor, daß Gott die auserwählten als solche bezeichnet, weiler voraus sieht, daß sie im Glauben und in guten Werken bis zum Ende beharren: „Quos et elelctos nominat, quia cernit, quod in fide et bono opere persistant“ (Ez. I h. 9, 8).
(15) Can. 2, Denz. 175.
(16) Can. 22 spricht diese Wahrheit mit augustinischer Schärfe aus.
(17) Denz., 200. –
aus: Konrad Algermissen, Konfessionskunde, 1939, S. 249 – S. 253

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